Sol de Sangue

O homem persiste na errância. E persiste porque, no âmago de sua perplexidade, não apreende que o ser não é uma realidade transcendente, um deus supremo, uma substância primeira ou um trono metafísico do qual jorram todas as coisas. Heidegger já desvelara — e com ele Klages, Vicente Ferreira, Deleuze, Derrida, Nietzsche e outros cultores da multiplicidade — que pensar o ser não é lançar-se à busca de um summum ens, um ente-raiz que alicerça toda existência, mas antes embrenhar-se no fluxo de um acontecimento. A compreensão do ser, em outras palavras, reside na assimilação de um puro acontecer: a dança vertiginosa do ente no palco das aparências, seu impulso de tornar-se visível, seu eclodir e expandir-se, sua irrupção (Aufgehen) no campo de formas e sua abertura (Offenheit) à manifestação. O ser é o desvelar-se (Alétheia) do ente.

Não se trata, pois, de um ente-fonte, um manancial primordial de onde emanam o mundo ôntico e a dança das formas naturais. Longe disso, é uma agência sem agente, um ímpeto sem motor, um fluxo sem centro. Trata-se de um puro acontecer: a erupção súbita do ente a partir do abismo originário (Ab-grund), onde não há fundamento, mas tão-somente o movimento dinâmico da vertigem criadora. Um élan vital, diria Bergson. O ser, nesse sentido, é pura dinamicidade, um verbo em perpétua ebulição, um incêndio sem chama fixa. É um jogo dionisíaco de forças, uma clareira aberta onde se entrelaçam potências divinas incontáveis e difusas. Embora abissal, não se trata de um vazio estéril, mas um vácuo transbordante, um pulsar vibrátil que se afirma no desvelamento do esplendoroso jogo de formas, máscaras e imagens do mundo.

E se a irrupção do ente não é ela própria um ente, mas antes um acontecimento puro, uma vertigem criadora sem eixo, um vórtice abissal sem centro, então o próprio ente — esse caleidoscópio de formas, esse jogo de sombras e luzes do mundo — é igualmente abissal, sem alicerce, sem lastro: pura vibração, dança sem dançarino. Não há nele um fulcro fixo, uma substância-matriz. O espetáculo das aparências é tudo e, ao mesmo tempo, nada: uma superfície cintilante sem profundidade, um fluxo incessante sem origem nem destino. As imagens da natureza não são projeções de uma essência oculta nem emanações de um princípio primeiro, mas o próprio entrechoque pulsional de forças dispersas e deidades difusas que latejam no abismo dessa grande vertigem criadora. Eis a quadratura (Geviert) que Heidegger evocava: a região (Gegend) onde o ser transfigura-se em ente e o ente reverbera como ser — o enlace primordial entre o imortal e o mortal, entre o céu e a terra, entre a forma e o nada, entre a verticalidade e a horizontalidade; onde os deuses não habitam além do mundo, mas resplandecem no desvelamento de cada aparência. Em resumo, o élan vital do mundo jamais é consumado, encerrado: não há um ente sólido, apenas a eterna e interminável dança irrefreável das forças de desvelamento. Eis o eterno retorno da diferença, do qual nos fala Deleuze.

Daí somos instados a reconhecer que a carne do mundo — esse imenso corpo cósmico, esse vasto hilezoísmo, esse Universo palpitante e vívido — não se reduz à matéria inerte, nem ao corpo na banalidade de sua tridimensionalidade física. O mundo não é mero objeto, mas um corpo sagrado, carne divina, uma epifania etérea e flamejante do sangue dos deuses, o fluxo pulsional do próprio ser. Cada pedra, cada riacho, cada fera e cada corpo humano não são meros entes isolados, mas uma revelação escancarada e totalmente desnuda de um jogo cósmico onde potências difusas se entrechocam e se afirmam. Nada é sólido, nada é fixo: tudo é a vibração do abismo, dança frenética de forças divinas que jamais repousam, um vórtice sagrado que cintila e se consome sem jamais se extinguir.

Assim, as imagens do mundo não mais se curvam a um além transcendente, nem se fazem sombras de um arquétipo longínquo; elas cintilam por si, desamparadas de qualquer modelo originário, puras intensidades em fluxo. São simulacros: não cópias de um inexistente original, mas chamas autônomas, ardendo sem referência, sem raiz além do próprio fulgor vital. Cada forma é um eco sem voz primeira, um signo que se basta, um símbolo tautegórico, como diria Schelling — um significante cujo sentido não é senão ele mesmo, absorto no seu próprio fascínio, sem remissão a qualquer exterioridade. O caleidoscópio do mundo é, portanto, ao mesmo tempo um abismo e uma plenitude, um jogo de véus que seduz e escapa, revela-se e oculta-se. Revela-se porque nada há além dele, porque tudo está exposto em sua vertigem de superfícies, em sua pele, em sua carne palpitante; mas se oculta porque não nos mostra qualquer fundamento último, qualquer essência fixa, qualquer solidez. É o mistério que se ostenta sem deixar de ser mistério, o segredo que se desvela sem jamais se esgotar. Um “mistério à luz do dia”, nas palavras de Goethe; ou, para ecoar Alberto Caeiro, o mistério de que não há mistério — pois tudo já resplandece na nudez escancarada do visível:

Porque o único sentido oculto das cousas
É elas não terem sentido oculto nenhum,
É mais estranho do que todas as estranhezas
E do que os sonhos de todos os poetas
E os pensamentos de todos os filósofos,
Que as cousas sejam realmente o que parecem ser
E não haja nada que compreender.
Sim, eis o que os meus sentidos aprenderam sozinhos:
 — As cousas não têm significação: têm existência.
As cousas são o único sentido oculto das cousas.

Alberto Caeiro, O Mistério das Cousas.

É inevitável que, neste ponto, nossa memória nos arraste à enigmática novela de Klossowski, Roberte Ce Soir. A personagem Roberte, nessa obra, encarna a irredutibilidade da vida a qualquer verdade última, a qualquer essência fixa e cristalizada. Por isso, o olhar de Octave, seu marido, perscruta-a incessantemente, almeja atingi-la no centro nervoso de seu mistério, decifrar-lhe a essência como quem busca o âmago de um enigma. Mas Roberte sempre se esquiva, sempre se dissolve no próprio ato de se expor. O paradoxo está em que ela não se oculta na sombra, mas na própria visibilidade exacerbada. Tão desnuda, tão desarmada, tão à mostra, que se torna vertiginosa, um convite ao delírio interpretativo: parece prometer algo além, um véu por trás do véu, quando, na verdade, não há nada senão o jogo cintilante das aparências. Esse eterno vaivém entre revelação e fuga, essa transparência que jamais se esgota, esse fascínio que tudo expõe sem jamais se deixar possuir — eis a metáfora do próprio mundo, o jogo inesgotável das formas, o riso polimorfo dos deuses em seu teatro de luz e ilusão.

A imagem sem matriz original, o símbolo flutuante sem referência fixa, o mistério que se desvela precisamente na ausência de mistério — eis um rastro que se insinua também no pensamento rizomático de Deleuze e em sua concepção do Corpo sem Órgãos (CsO). Ei-lo: um corpo descentrado, um campo vibrátil de intensidades nômades, sem contornos fixos, sem uma imagem que o preceda ou um télos que o ancore. Tal como o ente não repousa sobre um fundamento último, mas se dissolve na vertigem abissal do sangue pulsante e vibrante dos deuses, assim também o corpo é abismo e superfície, onde a vida não se submete a um centro, mas se espalha como acontecimento incessante, como um campo de forças vitais e intensidades difusas. Trata-se da celebração do corpo como metamorfose contínua, multiplicidade pulsante, caosmos sem eixo, onde nada se fixa e tudo ressoa.

Somos, pois, conclamados, junto a Deleuze, a repensar o ser, o mundo e os deuses não sob a ótica arbórea, mas segundo a lógica inquieta do rizoma. O modelo arbóreo é o velho esquema da metafísica: um mundo enraizado no fundamento, uma unidade originária da qual tudo brota, uma raiz fixa que antecede a multiplicidade e a governa desde seu trono imóvel. Essa estrutura impõe um centro, uma origem, um eixo ao redor do qual tudo orbita — daí sua rigidez, sua clausura. A árvore é substância, permanência, sedentarismo do ser. O rizoma, ao contrário, desenha-se como um entrelaçamento errante, um crescimento sem eixo nem teleologia, uma proliferação oblíqua e subterrânea, sem raiz primordial e sem ápice final. Nele, o mundo já não se submete a uma arquitetura hierárquica, mas se engendra num caos germinante, num emaranhado de linhas que se cruzam, se desviam, se multiplicam sem princípio nem destino. O rizoma é fluxo, é fuga, é irrupção imprevisível — puro jogo de forças em expansão. E não seriam os deuses também rizomáticos? Linhas de fuga, pulsões nômades, intensidades dispersas que não se deixam capturar por um centro, mas se espalham sem rédeas, dissolvendo-se e refazendo-se na perpétua dança das aparências? Os deuses são rizomas: jamais fixos, jamais encerrados em um nome ou substância, mas sempre vibrantes, sempre transbordantes, revelando-se no jogo inesgotável das formas da vida.

A principal dificuldade que até hoje pesou sobre as tentativas de aproximação filosóficas da esfera do sagrado deriva justamente da aplicação ao divino das categorias de identidade pessoal ou subjetividade substancial. O divino não assume a configuração de personalidade fechada e idêntica a si mesma, mas se manifesta como vida fluida e difusa que assume diversas formas e aspectos. (…) O divino não é uma coisa, algo de indicável simplesmente, mas a série de suas hierofanias.

Vicente Ferreira da Silva, Introdução à Filosofia da Mitologia

O mundo não repousa sobre alicerces, não se curva a um centro, não se ordena por hierarquias nem se cristaliza em solidez. Ele é pura abertura, um campo de intensidades em perpétuo tremor, um jogo de forças que vibram, se entrechocam, se transfiguram sem jamais cessar a dança. Não há, insista-se, sujeito fixo. Não há ente concluso, substância acabada, identidade consumada. O que há é apenas a volúpia das forças em seu eterno entrelaçar, recombinando-se, expandindo-se, dissolvendo-se. Não há árvore verde, mas um verdejar incessante, uma efervescência hierofânica que nunca repousa. Não há um céu fixo onde as estrelas se incrustam e brilham; há apenas o vibrar do sagrado no próprio ato de estrelar. E que é um jardim senão um florescer incessante? O jardim não é um estado, um lugar fixo, mas um acontecer: o florescer é o jardim, e o jardim é o florescer. Eis a vida: o mundo é a epifania dos deuses, e a epifania dos deuses é o mundo.

Daí o transtelurismo — uma transcendência que não rompe com a terra, uma inscendência, uma ctonolatria vibrante. O mundo não é mero mundo em sentido físico: ele é mundificação, transbordamento, ele se verticaliza sem abandonar a horizontalidade, ele se faz transcendência imanente — não uma fuga para um além, mas um êxtase que pulsa no próprio jogo desnudo e vertiginoso das aparências. Mas atenção: as aparências não são véus a serem rasgados, não são ilusões a serem superadas; nelas, nada há a ser negado, nada a ser ultrapassado. Elas são a própria tessitura do sagrado, uma transcendência telúrica que não se eleva para abandonar, mas para afundar-se ainda mais, para imergir, para enraizar-se rizomaticamente na embriaguez do ser.

O mundo não é mero pano de fundo para os deuses; ele é os deuses em sua dança imperecível. O Olimpo não paira sobre as aparências, nem se esconde atrás delas; não é um segredo recôndito que a carne cósmica oculta, mas precisamente a explosão visível dessa carne em festa. A substância do Olimpo não é etérea nem ascética, mas corpórea, transbordante, vital — ele é a própria festividade da existência, o riso sagrado que ressoa na grande dança do mundo. O verdadeiro Olimpo, como nos ensina Nietzsche, não é um reino além das formas, mas o próprio êxtase das formas. É o Olimpo das aparências, da superfície, da pele e da carne — um Olimpo que não promete redenção, mas celebração e afirmação.

Eu, porém, bendigo e afirmo sempre, contanto que me rodeies, céu sereno, abismo de luz! A todos os abismos, pois, levo a minha benfeitora afirmação.

Friedrich Nietzsche, Assim falou Zaratustra, “Antes do Nascer do Sol”

Eis, pois, que insisto: se a terra é o próprio Olimpo, é-o também como enigma. Pois o Olimpo, ao resplandecer nas aparências, não se despoja de sua aura de mistério — antes, transfigura-o. O visível não dissipa o inefável, antes o encarna. Eis o paradoxo: o mundo que se manifesta é precisamente o que escapa. Um Olimpo sem véus, mas onde cada claridade é um abismo, onde cada corpo é um delírio de forças sem repouso, sem ordem imposta, sem chão último. É Roberte, diria Klossowski. É um corpo sem órgãos, diria Deleuze. Um corpo pleno em sua vacuidade, mas uma vacuidade vibrante, uma plenitude de vertigem. E que maior assombro há do que este: de que nada se esconda, de que nenhum véu cubra segredos ulteriores, e de que, no entanto, tudo siga dançando, livre da gravidade de qualquer sentido fixo?

Eis, então, por que os nomes dos deuses não passam de rastros, vestígios de potências ontofânicas que imprimem sua marca na terra apenas para logo se dissiparem — pegadas de forças que jamais se cristalizam, mas incessantemente fluem, transbordam, escorrem para além de si mesmas. Sim, os nomes divinos são tão somente acenos, numina, relâmpagos numinosos. Pois os deuses não se encerram em nomes, não se deixam enclausurar por adjetivos, não se permitem a clausura de uma forma definitiva; são correntes impessoais, pulsões abertas, ritmos dispersos e indomáveis, linhas de fuga que se proliferam como rizomas insurgentes. Sempre antes de serem capturados, de serem fixados na rigidez da identidade, os deuses já se foram — são movimento puro, errância sagrada, propagação vertiginosa. O nome divino não os contém, apenas sugere; não os define, apenas aponta para sua torrente ilimitada. É um sussurro ao homem, um eco do mistério sempre revelado, nunca aprisionado — um mistério desnudado, mas jamais estático, sempre vibrátil, sempre insurgente contra qualquer domesticação. Como bem vislumbrou Walter Otto, os nomes divinos são sinais fugidios que indicam a inabarcável e transbordante riqueza do ser.

Os deuses não são personificações. Eles nos abrem os olhos para o essencial e o verdadeiro!

Walter Otto, Teofania

Lembremo-nos também dos belíssimos versos de Alberto Caeiro:

A Criança Nova que habita onde vivo
Dá-me uma mão a mim
E a outra a tudo que existe
E assim vamos os três pelo caminho que houver,
Saltando e cantando e rindo
E gozando o nosso segredo comum
Que é o de saber por toda a parte
Que não há mistério no mundo
E que tudo vale a pena.
A Criança Eterna acompanha-me sempre.
A direção do meu olhar é o seu dedo apontando.
O meu ouvido atento alegremente a todos os sons
São as cócegas que ele me faz, brincando, nas orelhas.

Alberto Caeiro, Num Meio-Dia de Fim de Primavera

Apolo, por exemplo, não é um deus recluso em sua própria substância, um ente monádico e autoidêntico, mas uma centelha viva do ser manifestando-se como harmonia, ritmo, proporção, música. Seu nome não o contém — é humano, demasiado humano; não há um Apolo fixo, substancial, mas apenas o clarão efêmero de sua presença, o brilho de seu numen, o vestígio de sua pegada, o cintilar de uma aparição onde as forças vitais da terra dança em cadência e medida. Seu nome é um eco, uma sombra luminosa, um rastro de algo que nunca se detém. Ártemis é igualmente um aceno, um nome que aponta, mas nunca captura. Seu nome é um apontar de dedo daquela Criança Eterna, da qual nos fala Caeiro. Não uma deusa presa a um rosto, mas um aceno ao mistério errante da vida pulsional, a sacralidade do feminino em sua virgindade intocada — não porque está escondida, mas porque jamais se entrega à forma estática, jamais se solidifica em uma substância fixa. Sempre esquiva, seu aceno é um sussurro sobre a eterna fuga do ser, um jogo de sombras onde o sagrado se oculta para melhor se revelar. Seu mistério não reside em um segredo a ser desvendado, mas na própria impossibilidade do desvelamento plenamente fixo. Pois Ártemis é abismo, é vazio fecundo, um útero sem fundo, uma fonte teofânica cuja nascente jamais se revela por completo — sempre além, sempre outra, sempre desaparecendo no instante mesmo em que se dá a ver.

Se os deuses não são entes pessoais e nomináveis, mas irrupções impessoais da prodigiosa exuberância do ser, seu culto não pode jamais se curvar à lógica servil do joelho dobrado e do temor penitente, como no culto ao Deus cristão. Não há salvação prometida, nem dívida a ser expiada, nem submissão a uma vontade transcendente que se impõe de fora — tudo isso é impiedade, uma blasfêmia, um ultraje ao nosso vitalismo dionisíaco. O verdadeiro culto não é obediência, mas êxtase; não é resignação, mas embriaguez afirmativa. Cultuar os deuses é imergir em suas forças, deixar-se atravessar por suas potências, abrir-se às suas revelações e dançar no compasso de seus acenos. Não se cultua Afrodite com submissão e lamentos, mas entregando-se ao fogo voluptuoso do desejo, à pulsação insurgente de Eros. Não se cultua Ártemis com dogmas e mandamentos, mas bebendo da pureza selvagem da terra, experimentando o pudor de um mistério sempre presente e simultaneamente sempre esquivo, um segredo que se insinua sem jamais se revelar por completo. O culto a Apolo não se faz em orações vazias, mas na escuta atenta da harmonia que permeia todas as coisas e no mergulho na beleza numérica que estrutura o Cosmos. O culto aos deuses é habitar as aparências e celebrar o jogo inesgotável da vida.

A genuína devoção aos deuses não se curva em genuflexões servis, não se dilui em súplicas tímidas nem se acorrenta em dogmas petrificados. Ela se manifesta no ímpeto de viver sem reservas, na embriaguez dionisíaca que celebra a existência como um turbilhão sagrado, na compreensão visceral de que tudo — do fulgor extático ao mais vertiginoso abismo — é teatro dos deuses, pulsação bruta das potências primordiais. O aterrador, o titânico, o espectral — nada disso é estrangeiro à sacralidade, pois são forças ctônicas, correntes telúricas que irrompem do ventre da terra, fluxos inomináveis dos deuses do submundo. A autêntica afirmação dessas potências não está em domá-las ou exorcizá-las, mas em fitar-lhes o rosto sem temor, em assumi-las como vértices do jogo cósmico, como máscaras vibrantes que o ser ostenta em sua dança trágica e rizomática.

Aceitar a vida como desprovida de fundamento último, como torrente incessante, como vertigem sem ponto fixo, é dançar com os deuses em meio ao caos sagrado. E essa dança não se dá no pensamento abstrato, mas no corpo — não um corpo rebaixado a mero objeto físico-científico, mas um corpo como hierofania, um altar onde as forças do mundo se entrelaçam e se combatem. O corpo deve ser vivido em sua totalidade ardente, não como fardo a ser suportado, mas como potência ascendente, como força que se projeta e se entrega ao fluxo das intensidades difusas das divindades. Nenhum culto pode ser servil ou inerte; nada no sagrado conduz à paralisia, à lassidão, à vida anêmica dos que temem o abismo. A impermanência não é aceita com resignação, mas celebrada com voracidade, num ímpeto de transbordamento, numa festa politeísta — pois é na carne vibrante, tensionada até o limite, que os deuses se fazem presença fulgurante.

Viver autenticamente, para dizê-lo em termos deleuzianos, é viver conforme a potência de afetar e ser afetado, é abrir-se ao mundo não como uma abstração científica, um conglomerado inerte de matéria e átomos, mas como teofania pulsante, como um tecido vivo onde céu e terra, divino e humano, entrelaçam-se numa coreografia intempestiva. Eis a quadratura, diria Heidegger. É um chamado à vitalidade, ao crescimento, à coragem. Buscar força, cultivar resistência, desafiar os próprios limites — na ginástica, na musculação, nos esportes, na meditação, no orgiástico — mas também aprender a ser afetado, a cair, a sangrar, a perder, a morrer. Pois não há vida sem movimento, não há grandeza na inércia. A fraqueza e o sedentarismo são os verdadeiros sacrilégios; a bravura, a única oferenda digna dos deuses. Afirmar a vida é afirmar o devir, o combate, a ascensão e a queda.

Isso, contudo, não significa uma capitulação ao hedonismo vulgar e instrumental. Pois o hedonismo materialista é tirânico, carregado de metafísica oculta: faz do prazer um objeto de consumo, um artifício a serviço da satisfação imediata. Aqui, porém, em nosso novo paganismo, não apenas o prazer, mas também a dor e a tragédia são afirmados com júbilo dionisíaco. E mesmo os deleites não são meros servos da vontade humana — são potências divinas, influxos sagrados que dançam sobre o véu da aparência. Eis, então, o transtelurismo: o corpo não reduzido à mera tridimensionalidade, não enclausurado no esquadro da ciência, mas cintilando como expressão do vazio vibrante, como máscara viva das forças vitais, como a própria vida que ruge no abismo onde os deuses entrelaçam seu jogo eterno.