Sol de Sangue

O anseio pela identidade, certamente, não é apenas capricho do homem moderno; o antigo também a buscava, mas o fazia como quem dança à beira do caos, sabendo que todo limite é maleável e um grito por transgressão. O moderno, pelo contrário, em sua covardia asséptica, ergueu muralhas contra o abismo, fez da identidade um cárcere e uma negação de sua “parte maldita” — aquela que devora o fechamento, que ejacula, que ruge diante da ordem. Ele se horroriza diante do excesso, repele a ideia da violência, enclausura-se num mundo mumificado, onde tudo é contido, domado, emasculado — uma vida pálida, castrada.

Em suma, o homem moderno foge do fato de que a natureza é uma fenda aberta, um êxtase incessante que jamais se contém — um élan vital que não se acumula, mas se esbanja; uma “evolução criadora” (L’évolution créatrice) que não se guarda, mas se dispersa, queimando tudo em seu frenesi bárbaro e criador. E faz isso, não esqueçamos, com a violência de um deus embriagado: em espasmos convulsivos, descontrolados, impulsivos, em surtos de excesso, em uma efervescência que não admite repouso. É o delírio da lava incandescente, em perpétua ebulição, cuspindo-se em jorros furiosos, mas recusando sempre a maldição da forma fixa, a prisão da solidez imutável.

Daí a abissal diferença entre o moderno e o homem antigo, inerentemente pagão: o primeiro esqueceu-se da sua “parte maldita”, dessa pulsão irreprimível que arrasta tudo para o abismo; o segundo, no entanto, jamais a negou. O homem grego, por exemplo, sempre reservou um espaço sombrio para o retorno do deus estrangeiro, Dionísio — o deus do êxtase, do descontrole, da festa que devora, da embriaguez. Além do homem helênico, por outro lado, também o nórdico entregava-se ao frênesi de Wotan, ao furor bélico e bárbaro de uma violência sagrada, uma força primordial de destruição, transgressão e morte.

O lugar de Dionísio, de qualquer forma, era fundamental para os gregos: sua volta do exílio, a instaurar a festa bacanal, não era apenas uma celebração qualquer, mas um lembrete visceral, uma memória sagrada de que mesmo a ordem apolínea carrega em sua pele o convite para o estrangeiro transgressor. Dionísio, o deus de várias origens, o sem-nascimento fixo, o louco extático, aquele que se dissolve na desmesura, que queima sem fim, não é o deus da razão, mas do excesso, da dissolução das formas, aquele cuja vontade não é a estabilidade, mas o desvario, a festa infindável, a dança incansável e o gozo erótico que transcende todo limite. Com sua presença, a ordem se desfaz e a vida se afirma em seu furor destrutivo e simultaneamente criador. Diz-nos Vernant:

No mundo dos deuses olimpianos ao qual foi admitido, Dioniso encarna (…) a figura do Outro. Seu papel não é confirmar e reforçar, sacralizando-a, a ordem humana e social. Dioniso questiona essa ordem; ele a faz despedaçar-se ao revelar, por sua presença, outro aspecto do sagrado, já não regular, estável e definido, mas estranho, inapreensível e desconcertante. (…). Assim que ele aparece, as categorias distintas, as oposições nítidas, que dão coerência e racionalidade ao mundo, esfumam-se, fundem-se e passam de umas para outras: o masculino e o feminino, (…); o céu e a terra, (…); nele e por ele, o jovem e o velho, o selvagem e o civilizado, o distante e o próximo, o além e este mundo se encontram. E mais: ele elimina a distância que separa os deuses dos homens, e estes dos animais. (…). De um a outro, as fronteiras embaralham-se bruscamente ou desaparecem (…).

(Jean-Pierre Vernant. Mito e Religião na Grécia Antiga)

No culto dionisíaco, o heleno reconhecia, na vertigem da carne e no frenesi da dança, sua “parte maldita”: sua ordem, suas leis, sua pátria — tudo plástico, líquido, efêmero, sempre à beira de se dissolver no turbilhão ardente de Dionísio. A ordem mostra-se não fixa, mas superficial e abissal: apenas aguardando o retorno do deus nômade para desfazê-la no caldeirão pulsante da vida. Por isso, nos festivais, o riso sacrílego, as transgressões disruptivas, o jogo de máscaras, os travestismos e os excessos eram mais que celebração — eram açoites à ilusão da permanência e da identidade. Eram, em síntese, gritos cravados na carne: o caos retorna, sempre retorna!

Na vinda tempestuosa de Dionísio, o ser mostra-se como exceder-se: rasgando os próprios contornos. Mostra-se como vertigem, sempre em excesso, sempre em ruptura, sempre em violência. Assim, em sua anunciação, toda cultura transfigura-se em ruína; todo dogma revela-se um cadáver em decomposição; todo império descortina-se como sepultura antecipada. Daí, com ela, que outra sina teria a norma senão a de ser profanada? Que outro propósito teria o tabu senão o de ser violentamente violado? — Este é o jogo dionisíaco da vida!

No êxtase dionisíaco, ademais, não é apenas a ordem social e política que se dissolve — o próprio homem é arrebentado de sua identidade, de sua egoidade. O corpo já não se submete ao jugo normativo, não se mostra submetido à ideia de alma, tampouco se deixa aprisionar na mecânica e na padronização do biológico. Ele se rasga, se desfaz: revela-se um “corpo sem órgãos” (Corps sans organes), como diria Artaud e Deleuze — um campo de forças sem eixo, sem destino, sem hierarquia. Na carne de Dionísio, não há centro, não há finalidade, mas, como diria Klossowski, apenas a vertigem de intensidades que se entrelaçam e se devoram, num turbilhão serpentino que nunca cessa, nunca se estabiliza, mas se afunda cada vez mais na embriaguez da vida pulsional dos deuses.

Se quiserem, podem meter-me numa camisa de força,
mas não existe coisa mais inútil que um órgão.
Quando tiverem conseguido um corpo sem órgãos,
então o terão libertado dos seus automatismos
e devolvido sua verdadeira liberdade.

(Antonin Artaud. Para dar fim ao juízo de Deus)

Como bem perceberam Vicente, Eliade e Bataille, essa visão da natureza como despesa incendiária e sem finalidade assinala-se com brutal clareza, para o homem arcaico, no rito sacrificial — instância absoluta do paganismo vitalista. Em suma, o sacrifício revela-se um gasto excessivo e um dispêndio violento. Ademais, com ele, o indivíduo imolado, homem ou animal, é arrancado da clausura de sua existência descontínua — essa prisão ordenada cautelosamente resguardada sob o selo da identidade fixa — e precipitado no domínio da inutilidade, da superabundância, na ebriedade da festa, na vertigem do excesso, no delírio da violência.

Eis, pois, o que o sangue sacrificial revela: a pulsação furiosa da terra, sua “parte maldita”, seu dispêndio insaciável, sua recusa pela identidade mórbida e cristalizada. Em outras palavras, revela o gozo violento e o desvario convulsivo e descontrolado da terra. O próprio sacrificador, aliás, ao lado da vítima imolada, dissolve-se nessa torrente primordial, nesse fluxo vital, nesse campo de forças teofânicas e embriagadas. Aqui, no sangue, tudo é vertigem e intensidade. Por isso, para os antigos, o sangue era também a cifra do enlace inquebrantável entre vida e morte, do caos como fenda criativa, do descontrole como passagem para as forças ilimitadas e difusas da vida. Daí dizer Bataille:

É geralmente próprio do sacrifício harmonizar a vida e a morte, dar à morte o jorro da vida, à vida o peso, a vertigem e a abertura da morte. É a vida misturada à morte, mas, no sacrifício, a morte é ao mesmo tempo signo de vida, abertura ao ilimitado.

(Georges Bataille. O Erotismo)

Portanto, não se trata aqui — como bem notou Vicente Ferreira — do sangue inerte da hematologia, do resíduo coagulável da ciência. Trata-se de outro sangue, um sangue mítico, orgíaco, vital — o sangue do nosso Sol de Sangue! Sangue sacrificial que pulsa nos meandros serpenteantes dos deuses, em veias que não obedecem à geometria da razão, mas ondulam em espirais frenéticas, rizomáticas, erráticas — pura vertigem! É um sangue cujo coração não é um centro, mas um abismo; cujo fundamento é precisamente a ausência de fundamento; cujo epicentro é um vórtice enlouquecido que gira, dança, roda, se torce e se dobra sobre si mesmo, espiralando sem jamais se fixar, sem jamais ceder à tirania do ponto. Sempre afunda, sempre se desfaz, sempre mais fundo, e mais fundo, sempre mais além!

Daí as serpentes enlaçadas às Mênades, aquelas frenéticas seguidoras de Dionísio, cujos pés descalços pisoteiam o chão num êxtase indomável! Essas víboras encarnam as forças ctônicas, transtelúricas, os símbolos do ilimitado, da vitalidade que se desdobra em mil formas, da vida que jamais se encerra em contornos rígidos. A serpente é, ao mesmo tempo, caos e cura — sempre regenera, sempre troca de pele num rito selvagem de ecdise sagrada, sempre despoja-se da máscara anterior para vestir outra, e outra, e outra! Jamais se fixa, jamais se consuma, jamais se cristaliza numa única forma: é fluxo — ora trágico, ora peçonhento, ora descontrolado, mas sempre fluxo!

Por isso, Dionísio, como diria Walter Otto, tal como uma serpente, revela-se no símbolo da máscara: é um abismo que se disfarça de pele, um vulto sem fundo que dança nas dobras da superfície. Ele não conhece uma origem fixa — nasce múltiplas vezes. Seu sangue, igualmente, não é puro, mas mestiço: fruto de um enlace entre um deus olimpiano e a carne de uma mortal. Ele é o senhor do “Olimpo das aparências”, das máscaras que não ocultam um rosto, mas afirmam a própria terra sem fundo, a imagem sem matriz, a superfície que zomba do profundo e se afirma em seu vórtice.

Dionísio é o deus da aparição, de aspecto fantasmagórico e alucinante, cujo símbolo é a máscara (…). Ele mesmo é cultuado como máscara. Sua visão provoca vertigem e desfalecimento, pois borra todos os limites da existência ordenada.

(Walter Otto. Teofania)

E assim, ao contrário do herói apolíneo que esmaga a serpente do caos para erigir seu frágil império de formas — como no mito de Apolo e Píton —, Dionísio e suas Mênades enroscam-se em seus anéis, espiralam-se em seu ritmo. Não a degolam, mas a deixam deslizar sobre seus corpos, lamber-lhes os rostos, beber-lhes o sangue. Eis por que os ritos báquicos em Roma e na Grécia eram marcados pela presença de víboras e répteis peçonhentos — acenos para a recusa da identidade, da dança que devora e regenera sem jamais se fixar.

Na religião indiana, Shiva, Kala, Bhairava e outras entidades irrompem — ao menos no mito — como figuras dionisíacas, deuses do êxtase e da convulsão cósmica. Shiva, sobretudo em sua forma de Nataraja, personifica essa força insurgente: ao executar a Tandava, a dança sagrada da dissolução, encarna a vertigem da vida, a pulsação indomável do vívido mundo das aparências. Seus passos não buscam repouso, não se encerram em um eixo fixo, mas se desenrolam em espirais infindas, em vórtices que se devoram e renascem, sempre além, sempre em excesso, incapazes de se enclausurar numa energia estática — puro dinamismo, pura vertigem, pura transgressão.

No Tantra Shaiva-Shakta, a dança de Shiva é a própria energia palpitante de sua consorte Shakti. Aqui, ao contrário da rigidez metafísica do Vedanta, o fundamento do mundo não é um eixo imóvel, mas um ímpeto convulsivo cuja vibração (Spanda) dá vida à superfície das coisas, à dança das aparências, ao balé das formas dinâmicas. E essas formas, longe de serem negadas em nome de um princípio estático e transcendente, são celebradas como os passos lúdicos de Shiva, sua lila, seu jogo furioso de máscaras sem rosto e ilusões sem fundo.

Daí a presença incontornável — embora não absoluta — da transgressão nos rituais tântricos. Essas práticas não são meros desvios primitivos, mas manifestações da própria afirmação da aparência, da “parte maldita” que se consome no êxtase, no excesso, no despedaçamento jubiloso. Aqui, toda normatividade se torna espectral, toda lei se revela simulacro, toda economia da contenção e da ordem vacila diante do impulso irreprimível da ruptura. Em algumas vertentes do Tantra, a própria noção de casta desaba — o corpus social, com suas amarras e hierarquias, dissolve-se no frenesi incendiário da dança de Shiva, onde tudo é voragem, onde tudo é dilaceramento e recriação.

Esse mesmo simbolismo do frenesi, da loucura extática, é uma presença quase constante nas religiões pagãs e nos cultos arcaicos. É curioso, por exemplo, como o deus Wotan, tão central ao paganismo germânico, revela-se na verdade um nômade, um mago errante e andarilho que não conhece habitação fixa. Que outra manifestação mais brutal e evidente haveria do dinamismo no âmago das coisas, da negação da origem fixa, da única morada, da solidez que aprisiona? Onde mais encontramos a encarnação pura da dispersão, do desespero que destrói qualquer pretensão de estabilidade senão nessas religiões?

É por isso, aliás, que as sociedades tribais e bárbaras dos nórdicos eram tão instáveis e, aos olhos da moralidade moderna, “primitivas” e “bestiais”. É por isso, por exemplo, que os berserkers, possuídos pela fúria de Wotan, se entregavam ao frenesi bélico, ao descontrole absoluto, clamando pela desordem, pela desmesura, pelo caos. Eles afirmavam a violência como expressão máxima da liberdade, aniquilando qualquer vestígio de ordem, mergulhando tudo no abismo vermelho do sangue, na voracidade destrutiva de um mundo em eterna metamorfose.

A violência dessas tribos não era apenas brutalidade gratuita, mas a experiência teofânica da violência primordial, da liberação irrestrita do ser, do seu infindável desperdício, de seu gozo que jamais se consuma, mas se lança e dança de forma feroz, convulsiva, descontrolada, colérica, sem qualquer medida, sem jamais se submeter ao jugo da normatividade, à prisão de qualquer identidade ou economia de conservação. Bataille, aliás, acerta em cheio ao descrever como o sangue derramado no rito sacrificial, tanto quanto na guerra sagrada, não revelava apenas uma massa de órgãos no sentido frio e científico, mas a abundância tumultuosa da vida, sua fúria primitiva, seu clamor insano pelo abismo sem contenções. É o que também evoca este poema de Lawrence:

Vi um enraivecido italiano agarrar um pequeno e irritante funcionário pela garganta
e quase tirar a vida dele:
nem mesmo Jesus poderia negar que naquele momento o homem enraivecido
era um deus, na sua divindade, puro como um Cristo, formoso
mas talvez Ashtaroth, talvez Shiva, talvez Huitzilopochtli
com a escura e cintilante beleza dos deuses sem mensagem.

(DH. Lawrence. O homem é mais que Homo Sapiens)

Certamente, o homem moderno, atolado em sua lógica de conservação e acúmulo, esquece a orgia do gasto, a oferenda do supérfluo, o esplendor inútil da festa. Mesmo entre os ditos pós-modernos, que exaltam com grande maestria a transgressão erótica e sexual, há ainda o esquecimento da transgressão violenta, do êxtase belicoso, do frenesi da destruição criadora. Bataille, por instantes, vislumbrou esse abismo, mas foi precisamente nos escritos de Mishima e Jünger, por exemplo, que o espírito marcial, o delírio bélico, o gozo do combate como forma suprema de afirmação encontrou sua verdadeira linguagem.

Não se trata de uma pueril exaltação da guerra, de um delírio romântico. Trata-se, antes, de reconhecer na violência, no fragor das batalhas, no estrondo belicoso, no sangue que irriga a terra, a centelha do sagrado — uma teofania cruel, mas incontornável. O homem moderno, domesticado, treme diante dessa visão. Mas o que é a transgressão senão a experiência-limite que implode toda ordem, que dissolve a moralidade no turbilhão de Dionísio? É justamente por parecer impensável, por horrorizar a sensibilidade pasteurizada, que a violência ressurge aqui como o aceno mais propício à fúria da vida e ao descontrole do ser!

Por que o horror à transgressão? Por que o pavor diante do salto na vertigem? Por que recuar diante do abismo, temer a explosão do descontrole? Acaso a vida se esgota na contabilidade miserável da medida e da prudência? Não! Precisamos — devemos — reivindicar nossa parte maldita, reavivar o fogo soterrado sob os escombros da moral cristã e, como Nietzsche, convertê-lo em jogo estético e festivo. Não há outra fidelidade à vida senão essa: afirmá-la incondicionalmente em sua embriaguez inextinguível, fazer dela um delírio de forças, uma torrente erótica e furiosa.

Isso não significa, claro, um naufrágio em um dionisismo castrado e infértil. Não buscamos a derrocada estéril da forma, sua aniquilação total. Queremos, antes, transfigurá-la em vida, em fogo, em êxtase vibrante. Não se trata de negar a ordem, mas de fecundá-la com o delírio; não se trata de obliterar a forma, mas de fazê-la dançar, reconhecê-la como líquida e plástica. O que exigimos é o casamento do céu e do inferno na superfície, a fusão do clarão apolíneo com a chama negra de Dionísio, essa aliança que, como bem observou Walter Otto, pulsa no coração do helenismo e da religião grega original.

Nas alturas, a luz e o espírito têm sempre que ter por baixo de si a materna profundeza em que todo o ser se fundamenta. (…) Apolo com Dioniso, o ébrio corifeu dos coros telúricos: eis o universo em toda a sua amplidão. A religião olímpica (…) teve por missão reconhecer e venerar o que outras separavam e condenavam: “a harmonia das tensões opostas, como a do arco e da lira”.

(Walter Otto. Teofania)

Por isso, Deleuze nos revela, quase poeticamente, um Héracles especial: um herói da superfície. Trata-se aqui de um guerreiro das alturas inaudíveis e dos abismos inexplorados. Um herói, portanto, que não ascende aos reinos etéreos do Olimpo nem se afunda na esterilidade do Tártaro: ele marcha na crosta, na derme vibrátil do mundo, fincando seus pés na terra. Um Héracles que, com o coração incendiado e furioso, funde magistralmente o delírio dionisíaco à frieza apolínea. Eis o herói além do bem e do mal. Diz-nos Deleuze:

Hércules situa-se sempre com relação aos três reinos: o abismo infernal, a altura celeste e a superfície da terra. Na profundidade ele não encontrou senão espantosas misturas; no céu ele só encontrou o vazio, ou mesmo monstros celestes que duplicavam os infernais. Mas ele é o pacificador e o agrimensor da terra, ele pisa mesmo sobre a superfície das águas. Ele sobe ou volta a descer à superfície por todos os meios; traz para aí o cão dos infernos e o cão celeste, a serpente dos infernos e a serpente do céu. Não mais Dionísio no fundo, ou Apolo lá em cima, mas o Hércules das superfícies, na sua dupla luta contra a profundidade e a altura: todo o pensamento reorientado, nova geografia.

(Gilles Deleuze. Lógica do Sentido)

Em outras palavras, não se trata de renegar totalmente as leis e a ordem; pelo contrário, trata-se de habitar a pátria — essa trama de cultura, norma e economia austera, erguida sobre o instinto de conservação — sem jamais, todavia, sufocar sua parcela maldita, sua pulsação telúrica. Trata-se de encarar, tal como um Übermensch, a normatividade, a ordem e a cultura como espectros plásticos, fluidos, vertiginosos, sempre à mercê da convulsão que os dissolverá, à espera do sopro violento do deus Outro, cuja chegada as fará derreter no êxtase de um abismo fértil e dançante.

Em resumo, trata-se de habitar a ordem maleável, os costumes espectrais, mas, à maneira dos gregos: sem jamais selar as portas ao retorno do deus estrangeiro. Deixar sempre aberta a brecha por onde Dionísio irrompa, para que, em seu dia, em seu ápice, em sua celebração, possamos, sem hesitação, precipitar-nos no covil das serpentes, dançar na vertigem da violência, lançar-nos, como Empédocles no Etna, ao frenesi devorador do vulcão da vida. É preciso reinstaurar o instante festivo da parte maldita, devolver à existência seu clarão sacrificial e sua cólera criadora.

Para que se revele benéfica em sua doçura essa potência de estranheza, cuja irrepreensível exuberância, cujo dinamismo invasor parecem ameaçar o equilíbrio da religião cívica, é necessário que a cidade acolha Dioniso, reconheça-o como seu, garanta-lhe ao lado dos outros deuses um lugar no culto público. Celebrar solenemente, para toda a comunidade, as festas de Dioniso; (…) em todos os casos, trata-se, pela integração de Dioniso à cidade e à religião desta, de instalar o Outro, com todas as honras, no centro do dispositivo social.

(Jean-Pierre Vernant. Mito e Religião na Grécia Antiga)

De qualquer forma, ainda que o apolinismo se erga em sua glória ilusória e, embriagado de ordem, negue a sombra de seu gêmeo dionisíaco, a carne persistirá — e sua presença será um grito, uma afronta, um incêndio sob a máscara da civilização. Ela estará aqui para nos lembrar de sua fúria, de seus ímpetos indomáveis, de sua pulsação anárquica que escarnece de toda normatividade. Eis por que a carne se insurge contra a moral: porque ela é excesso, instinto, impulso, gozo insubmisso. É o que nos diz Bataille:

O movimento da carne excede um limite na ausência da vontade. A carne é em nós esse excesso que se opõe à lei da decência. A carne é o inimigo que nasce dos que são possuídos pelo interdito cristão.

(Georges Bataille. O Erotismo)